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Nouvelle histoire du bouddhisme ancien
Gérard Fussman
Professeur au Collège de France

Bien qu'il soit souvent dit que le bouddhisme est avant tout « une vision du monde », il a tous les caractères d'une religion révélée : un fondateur, personnage extraordinaire en contact direct avec une vérité qui échappe à l'humanité ordinaire ; des dogmes, c'est-à-dire des vérités admises comme allant de soi ; une sotériologie ; des cérémonies cultuelles, ritualisées ou non ; une église très hiérarchisée ; des saints, hommes et femmes ; des intercesseurs ; des querelles internes et des divisions qui en font aujourd'hui une religion aux aspects contrastés. La vision historique seule permet de subsumer sous le nom de bouddhisme des formes d'expression religieuses d'apparence aussi différente que le bouddhisme réformé – au sens où l'on dit des Protestants qu'ils sont Réformés – de Sri Lanka (Ceylan), le tantrisme de certaines écoles tibétaines, et le zen japonais.


Les textes, vérités et incertitudes


Cela dit, à toutes les époques et quel que soit ce qui les différencie par ailleurs, tous les groupes bouddhiques se prétendent fidèles à l'enseignement du fondateur, personnage humain et supra-humain à la fois, certainement pas divin et certainement supérieur aux dieux. Tous s'accordent sur l'origine et la conception de base de cet enseignement. L'origine en est ce que nous appellerons pour l'instant une vision autoprovoquée, l'obtention de la bodhi lors d'une nuit de méditation intense à Bodh Gaya, à une centaine de kilomètres au sud-est de Patna. L'enseignement de base est celui, dérivé de cette vision, que le fondateur dispensa quelque temps après à Sarnath, à 17 km au nord-ouest de Varanasi (Bénarès), à ceux qui allaient devenir ses premiers disciples. On l'appelle pour cela « le sermon de Bénarès ». Ce premier discours crée aussi la communauté monastique, instrument à la fois du salut personnel et de la perpétuation de l'enseignement du fondateur.


Ces évènements sont pour les bouddhistes des articles de foi. Peu leur importe leur date exacte. Il suffit que les textes les relatent et d'innombrables textes, de toutes époques, le font. Les monuments figurés, peintures et sculptures, les représentent. L'archéologie et l'épigraphie permettent de les localiser très précisément car très tôt les endroits liés aux grands évènements de la vie du fondateur étaient devenus des lieux de pèlerinage assez riches en vestiges matériels pour que les archéologues du XIXe siècle puissent les identifier presque tous avec une quasi-certitude.


Mais les textes, s'ils sont d'accord pour l'essentiel, se contredisent sur d'innombrables détails. Le recours au merveilleux y est constant et naturel, puisque le fondateur est supérieur aux dieux. L'anachronisme est fréquent. Plus étonnant encore, la tradition hindoue ignore presque entièrement les noms des puissants souverains contemporains du Bouddha aux dires des textes bouddhiques. L'Inde politique du Bouddha est absente des autres textes indiens. Ceci ne trouble pas les bouddhistes. Pour eux l'essentiel est dans l'enseignement, parfois dans la personne du fondateur. Les incertitudes historiques n'affectent pas leur foi. Elles gênent considérablement les historiens formés à l'occidentale qui donc ont appliqué à l'histoire du bouddhisme les méthodes de l'histoire : critique des textes et recherche de corroborations extérieures indépendantes de ces textes. En pratique cela revient à identifier les textes les plus anciens, source directe ou indirecte de textes plus récents qui, sauf exception à justifier, n'ont dès lors plus de valeur probante ; à établir la version la plus ancienne de ces textes de base par l'utilisation des manuscrits les plus anciens (certains datent du XVIe siècle seulement, d'autres, très rares, des environs de notre ère), la critique interne et la comparaison des variantes d'un même texte conservé dans des traditions différentes : par exemple la version en pāli utilisée dans le sud-est asiatique et à Sri Lanka et la version sanskrite du même texte, connue seulement parfois par sa traduction chinoise ou tibétaine. On obtient ainsi un squelette de faits avérés, que l'on complète parfois par des suppositions vraisemblables, attitude non bouddhiste, puisqu'elle implique que le Bouddha était d'abord un ordinaire personnage humain, et guère rationnelle, car on sait que ce qui est vraisemblable n'est pas nécessairement vrai. C'est néanmoins ce squelette que l'on trouvera ci-dessous.


L'Inde du temps de Bouddha


Il n'existe pas de chronologie précise de la vie du Bouddha, censé avoir vécu quatre-vingt ans, c'est-à-dire très longtemps. Les dates absolues de sa naissance et de sa disparition ont été calculées a posteriori, sans doute très tardivement. Les manuels occidentaux optent généralement pour la date des chroniques cinghalaises, longtemps tenues pour un document historique fiable, soit 563-483 avant n.è., en les corrigeant parfois de quelques années. En fait la tradition bouddhique est contradictoire : elle fixe la disparition ou nirvāna du Bouddha soit 218 ans avant le sacre d'Ashoka (qui régna de 261 à 227 avant n.è., à quelques années près), soit cent ans avant celui-ci. Derrière son apparente précision, le premier chiffre, qui est celui de la tradition cinghalaise, est une fiction et le second, celui de la tradition indienne, signifie seulement : une centaine, un long temps. La plupart des historiens occidentaux considère aujourd'hui que situer le nirvāna aux alentours de 400 avant n.è. serait plus conforme aux données de l'archéologie et davantage conciliable avec les données hindoues. Les inscriptions d'Ashoka, converti au bouddhisme et venu en pèlerinage sur le lieu de naissance du Maître, montrent de façon certaine que dès le début du IIIe siècle avant n.è., les traits essentiels de sa biographie étaient fixés, dans la tradition orale et sur le terrain. Sa vie se déroule à l'est du cœur de l'Inde brahmanique ou Madhyadeśa, de chaque côté du cours inférieur du Gange, dans ce qui est aujourd'hui l'est de l'Uttar Pradesh (régions de Gorakhpur et Vanarasi-Bénarès) et le nord du Bihar (régions de Muzaffarpur, Patna et Gaya), soit une superficie à peu près égale à celle de la France. Il est encore facile aujourd'hui d'en restituer par l'imagination le paysage et la population. Au nord, y compris à proximité de la frontière népalaise, le terrain est plat : aucune montagne à l'horizon, sauf, dans le lointain, à Shravasti. La terre est riche mais les rivières descendues du Népal sont irrégulières, violentes, divagantes. Plus on s'éloigne du Gange, et plus le terrain devient marécageux. Au XIXe siècle, la région était quasiment désertée, pourrie de malaria, fréquentée par les tigres, les éléphants et les rhinocéros. Les rives du Gange sont fertiles, du moins quand la mousson arrive à temps, et le fleuve – très large – assez calme pour permettre voyage et transports. Vanarasi (Bénarès), déjà sur la rive gauche, est encore un village. Une génération après le Bouddha, Pataliputra, l'actuelle Patna, sera fondée sur la rive droite et deviendra rapidement une des plus grandes villes du monde antique. Mais au sud de Patna, l'eau est moins abondante, la terre moins riche et les rochers, perçant sous les maigres sédiments, forment de petites chaînes de montagnes basses, couvertes de forêts – la jungle de R. Kipling – abritant bêtes sauvages et brigands. Tel est le paysage de Gayā.


Les contemporains de Bouddha


Si l'on en croit les sources bouddhiques, et il n'y a aucune raison de ne pas les croire, au nord du Gange, les formations politiques étaient de type tribal, confédération de clans dont les chefs se disaient tous rois et reconnaissaient difficilement l'autorité d'un primus inter pares. Tels étaient les Shākyas parmi lesquels naquit le Bouddha, les Mallas chez qui il mourut, les Vrijis et Licchavis de Vaishali. Les terres plus riches sont déjà constituées en royaumes, le Koshala – la région d'Ayodhya, le légendaire royaume de Rāma – dont le roi Prasenajit régnait à Shravasti ; les Vatsas avec leur roi Udayana autour de Kaushambi (près d'Allahabad) ; le Magadha (rive droite du Gange) dont le roi Bimbisāra régnait à Rajgir, tout près de Gayā. Le village de Kashi, nom ancien de Varanasi (Bénarès), avait été donné par le roi des Koshalas à Bimbisāra : c'était, dit-on, une partie de la dot de son épouse.


La plupart des habitants de ces régions, ceux en tout cas dont l'histoire a gardé trace, parlaient des dialectes moyen-indiens trop peu différenciés pour empêcher l'intercompréhension. Ces dialectes remontaient en dernière analyse au sanskrit védique, ou à des variantes de celui-ci, qui depuis le deuxième millénaire avant n.è. s'était peu à peu répandu dans toute l'Inde du nord en même temps que des conceptions et pratiques religieuses que l'on désigne aujourd'hui comme brahmaniques, pour les distinguer de leur évolution ultérieure où elles sont dites hindoues. Les divinités dont parlent les textes bouddhiques anciens sont ainsi Brahma, Indra (appelé Shakra), des démons dits yakshas, des divinités forestières... Les mêmes textes évoquent des rites et des sacrifices faits par des brahmanes, reconnaissables sur les sculptures plus tardives à leurs longs cheveux roulés en chignon.


La population, du moins celle dont les textes nous parlent, partageait un certain nombre de conceptions qui s'imposaient à elle comme des vérités d'évidence que personne ou presque ne songeait à remettre en cause. Brahmanisme, bouddhisme et jaïnisme ne diffèrent que par les solutions que ces religions proposent au pessimisme inhérent à ces croyances. On peut les résumer ainsi. – Le changement est un mal en soi car il est agitation et ne peut aboutir qu'à une dégradation. Il n'y a de changement que pour le pire. – Hommes, bêtes et dieux partagent la même nature et sont soumis à un interminable cycle des renaissances, plus exactement cycle de re-morts ou samsāra, expression même de l'impermanence, qui fait que même le statut des dieux est provisoire. – Les diverses renaissances sont déterminées par les actes ou karman, que ces actes soient des actes rituels comme les sacrifices, des actes ascétiques ou simplement les actions ordinaires de la vie. La sortie du samsāra, si elle est possible, suppose donc une réflexion sur l'acte et une maîtrise de celui-ci. Le Bouddha est le fondateur d'une nouvelle religion en ce qu'il donne un moyen original d'échapper définitivement au samsāra, donc à l'impermanence, donc au malheur inhérent à la naissance.


Les enfances de Bouddha


La légende le fait naître dans une famille royale et lui fait passer sa jeunesse dans le luxe et les plaisirs : ses parents, prévenus par une prédiction qu'il pourrait choisir de devenir un ascète errant, essayèrent par ce moyen de le retenir dans sa condition princière afin que par la suite il devînt un souverain universel ou chakravartin. De tout cela, la seule chose à retenir est que le futur Bouddha n'était pas brahmane. Car le lieu de sa naissance est presque assuré : Ashoka y vint en pèlerinage et y édifia une colonne que l'on peut encore voir aujourd'hui à Lumbini, à la lisière népalaise de la frontière indo-népalaise, la ville prétendument dirigée par son père se trouvant sur la lisère indienne de cette même frontière. C'est une région très pauvre, les restes anciens sont loin d'être impressionnants. Le futur Bouddha dut naître dans une maison de terre guère plus confortable qu'une maison de paysan indien. Si luxe il y avait, ce devait être de pouvoir manger à sa faim tous les jours, de porter des tissus de qualité et quelques bijoux, et d'avoir des serviteurs. Rien n'indique que les noms portés par le futur Bouddha et sa famille, à l'exception peut-être de Gautama, n'aient pas été créés après coup. Ce sont en effet des noms parlants. Celui de sa mère, Māyā, signifie soit « mère », soit « créatrice ». Son père, Shuddhodana, est « celui qui se nourrit de riz pur », ce qui revient à dire qu'il était végétarien et donc, bien que kshatriya, aussi pur qu'un brahmane. Le futur Bouddha s'appelle Gautama Siddhārtha Shākyamuni, soit « Celui qui satisfait les désirs », « le Sage des Shākyas », « né dans une famille dont l'ancêtre est le sage (védique) Gotama ». Seul ce dernier nom a chance d'être authentique.
La légende veut qu'élevé comme un prince, préservé de toute vision évoquant le malheur du monde et la douleur, le futur Bouddha eut, malgré les précautions prises par ses parents, quatre occasions de se rendre compte de l'omniprésence du mal, que celui-ci soit l'impermanence ou la douleur, duh*kha : le spectacle d'un labour, mettant en évidence la peine des hommes et l'atteinte faite à la vie des insectes et des vers ; la révélation de l'existence de la vieillesse, de la maladie et de la mort, toutes inévitables. À quoi s'opposa la vision d'un moine mendiant, comme il en existait beaucoup à l'époque, calme et serein malgré son dénuement.


La clairvoyance, la nuit de la bodhi


Le futur Bouddha abandonne alors sa vie princière de plaisirs et s'enfuit pour mener une vie d'ascète errant, à la recherche d'une solution au problème du mal ainsi posé. Les maîtres qu'il rencontre lui paraissent ne pas l'avoir, les exercices qu'ils lui proposent – ascèse, yoga, méditation – le laissent insatisfaits. Ainsi s'élabore peu à peu dans son esprit la solution qui sera la sienne. Il n'en sera vraiment convaincu qu'au matin d'une nuit de méditation extrême. Elle lui paraît alors d'une vérité aveuglante, d'une évidence telle qu'il ne saurait plus y avoir la moindre place pour le doute. C'est ce que l'on appelle la bodhi, obtenue à Bodh-Gayā, sous un figuier – ficus religiosa, bodhi-tree –, au bord de la rivière Nairanjanā. C'est alors que l'ermite Siddhārtha devint le Bouddha.
Le mot bodhi est traduit en français par « éveil » ou « illumination ». Éveil est certainement un contresens. Le mot implique qu'auparavant Siddhārtha n'avait pas conscience du malheur du monde et aucune idée de la façon d'y remédier. Illumination est meilleur à condition de comprendre que la bodhi est ce moment décisif où les solutions déjà entraperçues acquièrent une clarté évidente, sans aucune zone d'ombre. C'est pourquoi la traduction d'A. Foucher « clairvoyance », à comprendre littéralement : « clair-voyance », est sans doute la meilleure. Bodhi et Bouddha sont en effet les dérivés d'une racine indo-européenne bien connue, BUDH, qui a donné en grec le verbe « apprendre en s'informant », et en sanskrit un verbe dont le sens oscille de « s'éveiller » à « comprendre ». À l'inverse de la Grèce, l'Inde privilégie la compréhension intuitive par rapport à la compréhension discursive. On ne comprend pas les choses par le discours ou la raison. On les comprend en les voyant, avec un effet d'immédiateté et de clarté tel qu'il n'est plus rien besoin d'expliquer. Cette appréhension clair-voyante s'obtient à la suite d'un « mûrissement » des actes bons sur un nombre presque infini d'existences, au cours d'une séance de méditation non discursive intense, et normalement grâce à l'enseignement d'un maître. L'un des mérites exceptionnels du Bouddha est de l'avoir obtenue seul, sans l'aide d'un maître. La nuit de la bodhi est donc l'aboutissement d'une démarche poursuivie au long d'innombrables existences et la mise en pleine lumière de vérités jusque là entraperçues. Le Bouddha voit le monde et ses mécanismes tels qu'ils sont, qui transcendent tellement la réalité visible aux mortels qu'aucun autre être, dieu ou homme, ne peut en avoir la vision. Les textes résument cette expérience en nous disant qu'il acquiert au cours de cette série de méditations intenses le souvenir de ses naissances antérieures, la connaissance de la mort et de la naissance des êtres – c'est-à-dire la connaissance du mécanisme des renaissances – et la certitude absolue d'avoir détruit en lui les désirs qui sont la cause des renaissances successives, la certitude donc d'avoir échappé dès cet instant au samsāra, d'être un « délivré dès ce monde ».


Les « Quatre Nobles Vérités »


Il aurait pu et, nous disent les textes, voulu garder pour lui ces connaissances que le monde n'était pas prêt à recevoir. Il se serait alors éteint au bout de quelques années, entrant en pari-nirvāna, c'est-à-dire échappant pour toujours à l'impermanence du samsāra et l'échangeant contre un état absolu littéralement indescriptible et incompréhensible aux humains ordinaires que nous sommes. À la requête des dieux, il consentit cependant à prêcher au monde les moyens de son salut. La première prédication eut lieu près de Varanasi (Bénarès), à Sarnath, au bois des gazelles, devant cinq anciens compagnons qu'il réussit à convaincre et qui constituèrent autour de lui la première communauté bouddhique. Ce sermon de Bénarès, ou « (première) mise en mouvement de la roue de la Loi », n'expose pas un système philosophique ni une vue du monde, incompréhensibles dans leur complexité à ceux qui n'ont pas obtenu la bodhi. Il se limite à exposer les moyens du salut, c'est-à-dire d'échapper à la re-mort, à l'impermanence, en un mot à la douleur. Ce sont les « Quatre Nobles Vérités » ou ārya-satya, qui se présentent comme une démonstration logique et rationnelle, mais qui, dans l'esprit du Bouddha, ne sont vraiment accessibles qu'à ceux qui, par les mérites acquis au cours de leurs existences extérieures, ont durement gagné d'y avoir accès, c'est-à-dire d'avoir rencontré le Maître et d'être dans un état d'esprit tel qu'ils puissent être convaincus.


Le plus simple est de traduire partiellement le texte de ce discours, conservé par presque toutes les écoles bouddhiques.


I. Mais, moines, qu'est-ce que la Noble Vérité sur la souffrance [duhkha] ? La naissance est souffrance, le déclin est souffrance, la mort est souffrance, le chagrin... est souffrance.


II. Mais, moines, qu'est-ce que la Noble Vérité sur l'origine de la souffrance ? C'est cette soif, le désir qui donne lieu à une nouvelle renaissance... C'est la soif du désir sensuel, la soif d'existence, la soif d'auto-annihilation.


III. Mais, moines, qu'est-ce que la Noble Vérité sur l'extinction de la souffrance ? C'est la disparition complète et l'extinction de cette soif du désir, son rejet et son abandon, c'est en être libéré et détaché.


IV. Mais, moines, qu'est-ce que la Vérité Noble sur la Voie conduisant à l'extinction de la souffrance ? C'est l'Octuple Noble Voie qui conduit à l'extinction de la souffrance par la compréhension parfaite (de la souffrance), la pensée parfaite (affranchie de concupiscence et de malveillance), la parole parfaite (vraie et non blessante), l'activité parfaite (abstention de prendre la vie et de faire souffrir, de voler, d'avoir des relations sexuelles hors mariage), le moyen d'existence parfait, l'effort parfait (volonté d'éviter l'apparition du mal), la présence d'esprit parfaite (une permanente et attentive lucidité), la concentration parfaite (la pratique d'une certaine catégorie de méditation). »


Les leçons de l'impermanence


En d'autres termes, la vie n'est que souffrance. Cette souffrance est liée à l'impermanence : tout plaisir, tout amour entraîne inévitablement la souffrance par la cessation inévitable du plaisir, par la séparation inévitable d'avec l'être aimé. La racine de la souffrance est donc le désir, par nature jamais assouvi. Celui-ci, qui entraîne l'acte, entraîne la renaissance, donc la re-mort et la séparation. La libération du mal, c'est l'extinction du désir par une discipline constante résumée dans l'octuple chemin.


Cette discipline, pour être parfaitement suivie, suppose le renoncement aux plaisirs du monde car le plaisir amène le désir, le désappointement et la souffrance. Il faut donc fuir la vie ordinaire, « quitter la maison » disent les bouddhistes ; éviter les femmes, permanents objets de désir ; renoncer à tout sentiment de possession, donc abandonner tout bien terrestre et vivre de mendicité ; renoncer même à vouloir mourir car c'est encore un désir. L'absence de désir entraînant l'absence de volition, donc d'acte ou karman, la suite des renaissances ne dépend plus que de la réalisation des conséquences des actes antérieurement commis, bons et mauvais. Quand ces conséquences sont épuisées, l'individu est libéré du samsāra. C'est un arhant, qui entre en nirvāna après sa mort. Pour être un Bouddha, il lui manque d'avoir obtenu la bodhi. En d'autres termes l'arhant n'a pas la totalité de la vision du monde ; ses pouvoirs, quoique merveilleux, sont inférieurs à ceux du Bouddha. Mais, grâce à l'enseignement du Bouddha, direct d'abord, puis transmis par ses disciples, il a pu aller jusqu'au bout des moyens pratiques de la libération du samsāra.
Encore ceci n'est-il qu'une illusion, car en fait il n'y a pas d'individu. L'impermanence est totale. Il y a renaissance mais rien ne renaît. Toute la philosophie bouddhiste, dès le départ, repose sur ce paradoxe incompréhensible à la plupart des Occidentaux et qui amènera quelques siècles plus tard certains bouddhistes à conclure qu'il n'y a ni samsāra, ni nirvāna, ni libération, donc à la limite ni mal ni bien, que ce sont là des « vérités de convention » et que seul un Bouddha connaît (c'est-à-dire voit) la vérité ultime ou paramārtha, inimaginable pour tout autre être.


Mais on n'en est pas là aux premiers temps du bouddhisme. Le Bouddha, dans sa dernière existence terrestre, se contente d'exposer comme la plupart des maîtres à penser de son époque que le monde est douleur, que l'impermanence est douleur, que la renaissance est douleur. Il se distingue de la plupart de ses contemporains en niant que le remède à cette douleur soit l'acte, sacrificiel ou autre, car l'acte est le produit du désir et c'est l'inévitable non-obtention de l'objet du désir qui produit la souffrance. Il se distingue aussi de son presque contemporain le Mahāvīra, fondateur du jaïnisme, en proposant une « voie moyenne », amenant à l'extinction du désir par une discipline en principe assez facile à suivre mais qui, vue la faiblesse de la nature humaine, ne peut en fait l'être que par des moines célibataires ayant renoncé à toute possession personnelle, strictement encadrés dans une communauté monastique. Les êtres faibles, qui restent dans le monde, peuvent espérer gagner des mérites et – dans une existence ultérieure – échapper au samsāra en menant une existence la plus morale possible – respecter ses parents, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas faire mal aux êtres vivants, ne pas avoir de relations sexuelles hors mariage – et en nourrissant la communauté des moines, le meilleur « champ » où faire fructifier leurs mérites.


Tel est le point du départ du bouddhisme que nous connaissons aujourd'hui, qui malgré sa très grande diversité, malgré sa ritualisation parfois très marquée, malgré un attachement parfois surprenant à la richesse matérielle et au luxe, se réclame toujours de ce premier enseignement. L'historien ne peut que lui donner raison.


 

Gérard Fussman
Novembre 2008
 
Bibliographie
La vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde La vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde
Alfred Foucher
Jean Maisonneuve, Paris, 1987 (réédition d'un ouvrage de 1949)

Histoire du bouddhisme indien. Des Origines à l'ère saka Histoire du bouddhisme indien. Des Origines à l'ère saka
Etienne Lamotte
Bibliothèque du Muséon, Louvain, 1976 (réédition d'un ouvrage publié en 1958)

Recherche sur la biographie du Buddha Recherche sur la biographie du Buddha
André Bareau
Ecole Française d'Extrême Orient, Paris, 1963-1995

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