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La conversion des Mongols au bouddhisme et le Dalaï Lama
Jean-Paul Roux
Ancien directeur de recherche au CNRS Ancien professeur titulaire de la section d'art islamique à l'École du Louvre † 2009

Qu'un guerrier veuille se convertir, lui et son peuple, et qu'un moine soit attiré vers le pouvoir, voilà qui peut donner lieu à de très bénéfiques échanges de bons procédés. Au XVIe siècle, des intérêts mutuels bien compris voulurent que le prince mongol reconnût en un grand maître tibétain la réincarnation d'un illustre réformateur et que le lama, en retour, affirmât que le khan était celle de son glorieux ancêtre. Jean-Paul Roux, auteur de L'Asie centrale, Histoires et civilisation (Fayard, 1997), nous explique avec quels arguments les moines bouddhistes surent convaincre les Mongols, héritiers de Gengis Khan, de se convertir et de s'instaurer leurs protecteurs.

La nostalgie d'un empire cultivé et raffiné

Si Gengis Khan avait conduit les Mongols en Chine dès 1211, si son petit-fils Khubilaï avait fondé la dynastie des Yuan, ils en avaient néanmoins été expulsés en 1368. Ils étaient retournés vivre dans leur pays d'origine, un pays qu'ils aimaient, ce qui ne les avait pas empêchés de garder la nostalgie de leur puissance écroulée, des fastes qu'ils y avaient connus. Replongés dans un milieu somme toute grossier, ils avaient des curiosités intellectuelles, un appétit de connaissance que rien, chez eux, ne pouvait satisfaire. Ils avaient eu jadis à leur service l'élite cultivée de l'Eurasie. Ils avaient fréquenté des musulmans et des taoïstes, des chrétiens et des bouddhistes et avaient souvent incliné vers les uns et les autres. Vers les bouddhistes surtout, car les moines tibétains étaient venus en nombre chez eux pour les endoctriner, ce que n'avaient pu faire ni les catholiques ni les orthodoxes, à défaut des nestoriens, géographiquement trop éloignés. Ils étaient maintenant isolés, repliés sur leur seul chamanisme et aspiraient à contempler un horizon plus large.

Avaient-ils les moyens de reconstruire leur empire ? Ce n'était plus le temps où une poignée de cavaliers et d'archers pouvaient conquérir le monde. Ils avaient essayé de le faire dans la seconde moitié du XVe siècle. De la race de Khubilaï, il ne restait plus alors qu'un petit enfant, et cet enfant avait eu toutes les chances : il avait été bien élevé par une femme remarquable, avait accédé au pouvoir, avait remporté de grandes victoires, avait eu un règne long de soixante-treize ans (1470-1543) et de nombreux enfants. Fort de son bonheur, il avait pris le titre un peu prétentieux de Ta Yuan, le Grand Yuan, que l'on prononçait Dayan. Il n'avait eu qu'une seule malchance, celle de ne pas pouvoir abolir la tradition du partage des terres sous la souveraineté nominale d'un Grand Khan. La restauration gengiskhanide avait tourné court et la Mongolie était revenue à ses divisions tribales.

Les premiers missionnaires tibétains

C'était l'époque où les Tibétains se mirent en tête de convertir les Mongols. Ils envoyaient chez eux missionnaire sur missionnaire et les Mongols les recevaient bien, en souvenir des excellentes relations d'antan, parce que leur doctrine de la réincarnation expliquait l'alternance de leurs bonheurs et de leurs malheurs, parce que l'éclat de leurs cérémonies religieuses rappelait celui des fêtes impériales de Pékin, parce qu'ils leur apportaient, avec un idéal qui leur manquait, art, littérature, philosophie dont ils étaient avides.

Un petit-fils de Dayan Khan, Altan Khan (1543-1583), aussi doué que son grand père et dont les forces armées étaient considérables, venait de remporter de beaux succès en razziant la Chine ; mais il souffrait de n'être que prince des Tümet, de n'être qu'un parmi les membres de sa famille, peu soucieuse de reconnaître sa supériorité, et de surcroît vassal de la branche aînée, du khan de pacotille. Par inclination plus sans doute que par politique, en 1578, il se décida à se faire bouddhiste et voulut que sa conversion fût consacrée par un grand maître tibétain, un guru comme on disait en Inde, un bLama ou lama en langue tibétaine. Il invita le supérieur du monastère de Drépoung, Seunam Gyamtso (1543-1588), le troisième successeur de Tsong Khapa.

Bonnets rouges et bonnets jaunes

Tsong Khapa (1357-1419) avait joué un rôle essentiel comme réformateur du bouddhisme tibétain, qui en avait bien besoin. La grande religion indienne était arrivée au Tibet au VIIe siècle – date au moins de l'érection du premier stupa, en tibétain chorten – et s'y était implantée lentement parce que les Tibétains tenaient à leur antique religion, le gcuq, parce qu'ils avaient vocation militaire et voulaient dominer par les armes l'Asie centrale alors que le bouddhisme les en détournait en prêchant la non-violence. Il y avait connu ses premiers grands succès aux IXe et Xe siècles, notamment grâce à Padmashambhava, mais il avait dû attendre le XIe siècle et ce qu'on appelle sa seconde propagation pour prendre son complet épanouissement et transformer le pays en société monastique. On admet qu'un homme sur cinq ou sur six vivait alors dans un monastère. Mais depuis les mœurs s'étaient relâchés. Non seulement les lamas étaient immensément riches, comme ils l'avaient toujours été, mais ils en abusaient, étaient dissolus, se mariaient, aimaient la bonne chère et s'enivraient. Devant le spectacle de cette dégénérescence, Tsong Khapa avait vivement réagi, entendant faire retour à la grande tradition du XIe siècle, s'employant à restaurer la morale, condamnant les plaisirs et le mariage des religieux. Il eut vite une grande audience, surtout dans le centre du pays, dans la région de Lhassa. Il ouvrit partout de nouveaux monastères destinés aux moines réformés qui y venaient en masse. Il rencontra aussi une vive résistance. Ils étaient nombreux ceux qui ne le suivaient pas, qui entendaient demeurer fidèles à Padmashambhava, à l'antique tradition, ceux qui étaient les Rnin-ma-pa, les Anciens, qui continuaient à porter un bonnet rouge sur leur tête, ce pourquoi, en Occident, on les désignera sous le nom de « secte rouge ». Et ils se moquaient des « convertis », de ceux qui se coiffaient de jaune, la « secte jaune », les appelaient par dérision les Vertueux, Dge-lupgs-pa, ou Gelougpa, nom qui leur restera ; ils subissaient néanmoins leur influence et, pour survivre, durent eux-mêmes se réformer, se livrer, si l'on veut, à une « contre-réforme ».

Les réincarnations, un échange de bons procédés

La rencontre entre Altan Khan et Seunam Gyamtso eut lieu l'année même de la conversion du prince, en 1578, sur les rives du Koukou-nor – aujourd'hui Qinghai Hu – et se déroula avec une éclatante solennité. Altan, qui était un soldat, un khan, mais aussi un néophyte, et qui n'avait aucune autorité sur le Tibet, eut une idée de génie. Il reconnut dans son visiteur la réincarnation de Tsong Khapa, comme, dit-il, l'avaient été ses deux prédécesseurs, promus à titre posthume, et le déclara chef suprême des lamas tibétains, troisième Dalaï Lama : Dalaï est en effet le mot mongol – dont l'équivalent tibétain est gyamtso – qui signifie « océan » et définit quelqu'un à la sagesse, à la puissance et, peut-être ici, à la compassion infinie. De la même façon, mais en employant le mot turc tchinggis, en 1206, Temüdjin avait été déclaré « khan océan », Gengis Khan. Il était important pour la foi d'Altan que les Mongols se convertissent, il n'était pas inutile que leur conversion leur servît. Les Vertueux, encore trop contestés, avaient besoin de protecteurs. Il se sentait assez fort pour les protéger et les jugeait assez éclairés pour qu'ils leur servissent de maîtres à penser.

Seunam Gyamtso ne pouvait faire moins que de manifester sa nouvelle puissance en affirmant qu'Altan était la réincarnation de Khubilaï. Le prince mongol devenait de ce fait beaucoup plus que les autres khans de sa race, plus que le grand khan lui-même, puisqu'il était Khubilaï en personne alors que les autres n'étaient que ses descendants. Il en tira aussitôt bénéfice. Les princes et leur peuple se convertirent les uns après les autres et rallièrent Altan, espérant bien dominer ainsi, directement ou non, le Tibet, entretenir au moins avec lui les anciennes relations établies par les Yuan, celles de donateurs à chapelains. Le prix à payer fut élevé. Non seulement il fallut construire des monastères et les peupler – celui, célèbre, d'Erdene zu date de 1586 –, mais le Dalaï Lama intervint directement dans la vie des Mongols. Dès 1578, il ordonna la destruction des idoles familières, les ongon, et l'abolition des sacrifices sanglants. Il est vrai, en revanche, que le premier successeur de Seunam Gyamtso se « révéla » dans la descendance d'un prince mongol et fut élevé au monastère de Kökegoto qu'avait construit Altan et qui était vite devenu un grand foyer religieux et culturel.

Le Tibet, naissance d'une théocratie

Le Dalaï Lama ne fut pas pour autant reconnu comme tel par les églises tibétaines. Ce ne fut qu'à l'issue d'une longue guerre civile (1603-1611) que son second successeur, sa seconde réincarnation, Ngawang Lobsang Gyamtso, celui qu'on nomme le Grand Cinquième (1617-1682), fit accepter sa dynastie en tant que chef de l'église jaune et souverain du Tibet. En 1642, le pays devint une théocratie et le resta. Deux grands dignitaires, au pouvoir uniquement religieux, furent choisis pour seconder le Dalaï Lama, le Pantchen Lama – le dixième a été reconnu en 1995 et peu après enlevé par les Chinois –, et le Karmapa Lama – le dix-septième fuira l'occupation chinoise en 1998, comme l'avait fait, en 1959, le quatorzième Dalaï Lama, « découvert » en 1935, Tendzin Gyamsto, celui qui porte aujourd'hui le titre et jouit de son autorité morale.

Déçus de ne pouvoir dominer le Tibet à travers leur créature, le Dalaï Lama, les Mongols parvinrent à se faire donner par les Tibétains une autorité religieuse propre. Le petit-fils du prince des Khalkha, Abdaî Khan (1554-1588), nommé Zanabazar (1635-1723), au cours d'un séjour accompli au Tibet en 1649-1651, fut reconnu comme « véritable et saint seigneur incarné ». Il acquit une immense popularité que lui mérita, sinon sa sainteté dont je ne suis pas à même de juger, du moins ses talents d'architecte, de traducteur et surtout de sculpteur. Ses descendants seront connus en Europe sous le nom de « Bouddha vivant d'Ourga ». Le dernier mourra en 1924 et ne sera pas remplacé. Les Mongols prétendirent que ce personnage était l'égal du Dalaï Lama. Ils ne parvinrent pas à le faire admettre par d'autres et le Dalaï Lama non seulement garda tout son prestige dans le bouddhisme lamaïque, mais ne cessa de l'accroître loin des hautes montagnes de l'Asie.

Bouddhisme mongol et chamanisme

Avant de triompher, le bouddhisme mongol dut subir une longue résistance du chamanisme. Les Bouriates du sud de la Sibérie, par exemple, ne l'adoptèrent que dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Pourtant le chamanisme finit par être presque totalement éliminé, d'ailleurs plus par attraction que par coercition, bien qu'il y eût parfois de cruelles « répressions ». Il n'en demeure guère, ici ou là, que des vestiges, mais il resurgit aujourd'hui de façon assez inattendue. Quant au bouddhisme vainqueur, il influa profondément sur la vie mongole, lui apportant une suavité qui lui manquait, mais il faillit lui être fatal. Plongés dans la méditation, dans la vie intérieure, adonnés au célibat, les Mongols perdirent et une partie de leur force et leur dynamisme démographique. En 1920, à la veille de l'établissement du régime communiste, il y avait en Mongolie, sous l'autorité du seul « Bouddha vivant », deux mille six cents monastères, quatre-vingt-deux mille moines et le tiers de la population dépendait d'eux. Il ressuscite aujourd'hui, en même temps que le culte de Gengis Khan. Notre logique juge inconciliable cette dualité. Cela ne veut pas dire qu'elle le soit pour les Mongols.

Jean-Paul Roux
Mars 2002
 
Bibliographie
L'Asie centrale. Histoire et civilisations L'Asie centrale. Histoire et civilisations
Jean-Paul Roux
Histoire et civilisations
Fayard, Paris, 1997

La Religion du Tibet La Religion du Tibet
Anne-Marie Blondeau
Paris, 1959

Les Religions du Tibet et de la Mongolie Les Religions du Tibet et de la Mongolie
G. Tucci et W. Heissig
Payot, Paris, 1973

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